Emor – “Piscina de fuego”

Y Di-s dijo a Moshé: Que el kohén no se impurifique [mediante el contacto] con un muerto de su pueblo. A excepción de su parentela más cercana — su madre, su padre, su hijo, su hija o su hermano. O por su hermana virgen… que no se ha casado con hombre alguno — por ella, habrá de impurificarse…
Mas el Kohén Gadol—el Sumo Sacerdote—, el más grande de sus hermanos… no podrá entrar en contacto con ningún muerto; ni [siquiera] por su padre o su madre, habrá de impurificarse. — Levtico 21:1-11

Cierta vez un hereje preguntó a Rabí Avahu: “Vuestro Di-s es un cohen. ¿En qué Se sumergió después de sepultar a Moshé [para purificarse]?”
Le respondió Rabí Avahu: “Se sumergió en fuego”.
— Talmud, Sanhedrín 39a

Di-s es la esencia de la vida, y la máxima definición de “vida” es el contacto con lo Divino. Nuestros Sabios han declarado, por lo tanto, que los justos, incluso después de su muerte física, continúan, en verdad, vivos, en tanto que los malvados son considerados muertos incluso durante sus vidas1.
La muerte es, así, una aberración, antinatural en un mundo intrínsecamente unido a su Creador. De hecho, se convirtió en parte de nuestra realidad sólo luego de que el hombre se distanciara de Di-s al transgredir la Voluntad Divina. En idéntico espíritu, la aniquilación de la maldad y la restauración de una armonía perfecta entre Di-s y Su creación en la era del Mashíaj traerá el cese de la muerte en nuestra experiencia2.

Hasta ese día, el contacto con un muerto (manipular un cadáver, visitar una sepultura, etc.) convierte a la persona en tamé—ritualmente impuro— hasta que pase por un proceso de purificación que incluye la inmersión en una mikve.
El kohén (’sacerdote’ — uno de los descendientes de Aharón, los elegidos por Di-s para servirlo en el Beit HaMikdash) tiene por principio prohibido volverse tamé, a menos de que fuera para sepultar a un pariente cercano, como se detalla en los versículos citados arriba.
El Kohén Gadol (‘Sumo Sacerdote’), a quien se ordenó mantener un nivel de pureza ritual incluso más alto, no debe impurificarse siquiera por sus parientes más cercanos.
Nuestros Sabios nos cuentan que la ley de la Tora (la halaja) es más que un modelo de comportamiento ordenado Divinamente para la vida sobre la tierra; también describe el propio ‘modelo de conducta’ de Di-s, la manera en que El elige relacionarse con Su creación. En las palabras del Midrash: “La conducta de Di-s no es como la del ser de carne y sangre. El ser de carne y sangre ordena hacer a otros, pero él mismo no lo hace; Di-s, sin embargo, lo que El Mismo hace eso es lo que ordena a Israel hacer y observar”4.
De esto se deduciría, por lo tanto, que Di-s, Quien Se atribuye la condición halájica de un kohen, tiene prohibido por ley de la Tora ‘impurificarse’ mediante el contacto con las impurezas de la mortalidad.

Con todo, la Tora nos cuenta que Di-s Mismo sepultó a Moshé, y el Talmud analiza cómo Se purificó posteriormente en una ‘piscina de fuego’6.
En idéntico espíritu, el Profeta Isaías describe el descenso de Di-s a las impurezas del galut—el exilio diaspórico— para redimir a Su pueblo:
“¿Quién es éste, viniendo desde Edom… de ropas enrojecidas y agrias, desde Botzrá?… Yo (responde Di-s), Quien habla en justicia, poderoso para salvar… todas Mis vestimentas he manchado”7.

¿Y qué de la ley que prohibe que un kohén se impurifique a sí mismo?
El Zohar explica: Israel es la ‘hermana virgen de Di-s, que no se ha casado con hombre alguno’ — que ha resistido todos los amos e influencias foráneas a las que se ha visto sometida a lo largo de su exilio. Por ella Di-s Se ‘impurifica’, penetrando en la morgue del galut para alzarla del polvo8.
Pero una cosa perdura sin resolver: ciertamente Di-s no es ningún kohén ordinario, sino un Kohén Gado, cuya santidad mayor proscribe toda exposición a la impureza, incluso en aras de sus parientes más cercanos. ¿Cómo, entonces, puede Di-s ‘impurificarse’ a Sí Mismo, siquiera por Sus ‘hijos’10 o Su ‘hermana’?
Dicho de otra manera: Si, en Su relación con nosotros, Di-s asume el papel de un kohén ordinario cuya santidad menor le permite el contacto con la impureza en aras de ‘Israel, Su pariente’11, ciertamente trasciende también este papel, poseyendo asimismo la santidad inviolable del kohén gadol. ¿Significa esto que sólo el kohen que hay en Di-s sepultó a Moshé? ¿O que la involucración de Di-s en nuestra Redención se limita a una expresión menor de Su santidad, en tanto que la cúspide de Su ’sacerdocio’ se mantiene distante de la mortalidad de nuestro estado de galut.

Un universo analógico
Para enfrentar esta pregunta, debemos reexaminar primero la noción misma de atribuir rasgos y papeles de definición humana al Todopoderoso.
¿En base a qué nos referimos a Di-s como un kohén o un kohén gadol, como un padre o un hermano o, incluso, como un ’ser’ y ‘existencia’? Estos son, todos, términos tomados en préstamo del mundo de la percepción y experiencia humana — ¿qué pueden decirnos de Aquel que inventó este mundo y lo creó a partir de la nada?
De hecho, como los cabalistas advierten repetidamente, nada de esto alude a Di-s Mismo, sino sólo a Su modo de relacionarse con nuestra realidad.
Di-s elige continuamente involucrarse con nuestra existencia, asumiendo los roles de creador, proveedor, gobernante, juez, etc.; es únicamente respecto de esta dimensión de Su ser que son aplicables estos antropomorfismos.
Para enfrentar esta pregunta, debemos reexaminar primero la noción misma de atribuir rasgos y papeles de definición humana al Todopoderoso.
¿En base a qué nos referimos a Di-s como un kohén o un kohén gadol, como un padre o un hermano o, incluso, como un ’ser’ y ‘existencia’? Estos son, todos, términos tomados en préstamo del mundo de la percepción y experiencia humana — ¿qué pueden decirnos de Aquel que inventó este mundo y lo creó a partir de la nada?
De hecho, como los cabalistas advierten repetidamente, nada de esto alude a Di-s Mismo, sino sólo a Su modo de relacionarse con nuestra realidad.
Di-s elige continuamente involucrarse con nuestra existencia, asumiendo los roles de creador, proveedor, gobernante, juez, etc.; es únicamente respecto de esta dimensión de Su ser que son aplicables estos antropomorfismos.
Con todo, perdura la pregunta: ¿Por qué habríamos de suponer que la relación de Di-s con nosotros puede describirse en los mismos (o similares) términos con que nos percibimos a nosotros mismos y a nuestras relaciones?
¿Quizás Di-s Se relaciona con nosotros de una manera que no tiene modelo o paralelo en nuestra experiencia?

En verdad es así, dicen los Maestros jasídicos. No tenemos motivos para suponer que la realidad Divina sea un paralelo de la nuestra de cualquier forma que fuere. Sin embargo, sabemos que lo es, por la simple razón de que Di-s Mismo nos lo dijo.
En Su Tora, Di-s Se describe a Sí Mismo como ‘misericordioso’, ‘benevolente’ o ‘enojado’; El afirma que ‘habló’ a Moshé, ‘escuchó’ las plegarias de Su pueblo, y los sacó de Egipto con ‘mano poderosa y brazo extendido’; El nos dice que somos Sus ‘hijos’, ’servidores’, ‘rebaño’, y ‘novia’. Porque Di-s deseó que Su involucración con nuestra existencia fuera inteligible a nosotros12 — y la mente humana sólo comprende lo que percibe o lo que puede abstraer de lo que percibe.
De modo que Di-s creó al hombre ‘a Su imagen y semejanza’13, modelándonos conforme las características que El asume para crearnos y relacionarse con nosotros.
El nos formó, y dispuso todo en nuestro mundo, como metáfora de lo Divino; para que podamos referirnos a nuestra propia existencia en procura del conocimiento de la naturaleza de Su presencia en nuestras vidas.
Las enseñanzas jasídicas llevan esto un paso más allá.
No es simplemente que Di-s ‘plantó’ equivalencias de Su realidad en la nuestra, sino que nuestra realidad es un vastago de la Suya, de modo que todo en ella refleje la naturaleza de su Fuente tal como los surcos en un registro fonográfico reflejan la estructura de las ondas sonoras que los forjaron.
Por eso, cuando dice: “De mi propia carne percibo lo Divino”14, no sólo está diciendo “Di-s me creó de tal suerte que mi vida encierre modelos que puedan emplearse como metáfora de la realidad Divina”, sino también que “yo, y todo acerca de mí, evolucionó del ‘Sí Mismo’ que Di-s proyectó para crear y relacionarse con nuestra realidad. Por lo que la naturaleza de esta proyección Divina está impresa en cada detalle de mi naturaleza y experiencia”.

La escoria de la traducción
Se cuenta la historia de un maestro de primer grado que experimentaba cierta dificultad en su clase de jumash.
Intentaba enseñar un versículo relativamente simple: “Y Noaj hizo nacer tres hijos: Shem, Jam y lafet” — pero una mente de cinco años encontraba el concepto demasiado complejo como para comprenderlo.
Finalmente, el maestro dijo:
“Berel, ¿conoces a tus vecinos, los Pérez? ¿Cómo se llama el padre?”
“Juan”, contestó el niño.
“¿Y cuántos hijos tiene Juan?”
“Tres: Tomás, Darío y Enrique”.
“¡Fantástico!”, dijo el maestro. “Ves que no es tan difícil de comprender. Juan Pérez tiene tres hijos — Tomás, Darío y Enrique. Ahora bien, hace muchos años vivió un hombre llamado Noaj, y él, también, tuvo tres hijos. Sus nombres eran: Shem, Jam y lafet”.
Esa tarde, el pequeño Berel regresó a casa dcljeider—la escuela tradicional judía—.
“¡Mamá!”, anunció orgullosamente, “hoy aprendimos sobre los tres hijos de Noaj!”
“Eso es maravilloso, querido”, dijo su madre. “¿Y quiénes fueron los tres hijos de Noaj?”
“¡Tomás, Darío y Enrique!”
La metáfora es una herramienta pedagógica poderosa y efectiva.
Un metaforista diestro puede tomar una idea cuya lengua natural es totalmente ininteligible a su alumno y traducirla en términos con los que éste puede relacionarse y comprender.
Sin embargo, a menos de que el alumno comprenda cómo funcionan las metáforas —a menos de que aprenda a distinguir entre las vestimentas de lo similar y el concepto que ellas invisten— la metáfora transmitirá una versión disminuida, o incluso deformada, del concepto.
Esto es así tantas veces más respecto del empeño por comprender al Creador por medio de la metáfora de Su creación.
Imagínese un poema, escrito en una lengua versátil y rica, con gracia, que es traducido a una lengua primitiva y burda. El poder del poema (y del traductor) es tal que este vehículo excesivamente inadecuado transmite no obstante algo de su belleza y profundidad.
Del mismo modo, incluso cuando se nos dice que Di-s nos creó a Su imagen, permitiéndonos percibir Su realidad desde nuestra carne, se nos advierte de no atribuir ‘cuerpo, o cualquier similitud con lo corporal’ a El.
Nuestra realidad es finita, subjetiva y deficiente, en tanto que Di-s, y todo lo que se refiere a El (incluso Su ser-creador proyectado) es infinito, totalmente libre de calificación, y perfecto.
De modo que las palabras y modelos que empleamos cuando pensamos y hablamos de Di-s deben despojarse primero de todas las connotaciones de condición finita y deficiencia que les imparte su contexto humano antes de que podamos recurrir a ellas para asistir nuestra comprensión de lo Divino.

La esencia de una prohibición
Lo mismo se aplica a nuestras referencias acerca de Di-s como kohén y kohén gadol.
El kohén humano es uno a quien se ha impartido una medida mayor de santidad que a sus más mundanos colegas. La suya es una vida espiritual, desprovista de empeño material y dedicada al servicio del Creador15. Así, tiene prohibido el contacto con la muerte, el arquetipo de la distancia entre el mundo físico y su fuente Divina.
No obstante, su estado reconoce que, a veces, deben hacerse excepciones y su santidad ser violada en aras de sus parientes cercanos.
El Kohen gadol corponza un nivel todavía más elevado de santidad — un nivel en el que estas excepciones no son sostenibles, en el que el retraimiento del kohén hacia la mortalidad no puede comprometerse.
Si toda realidad física refleja algo de lo Divino, esto es ciertamente válido para las realidades definidas por la Tora, el plano de Di-s para la creación.
De hecho, la Tora habla de sí misma como mashalhakadmoní—la ‘metáfora primordial’ o la ‘metáfora del Primordial’— y nuestros Sabios han declarado que cada palabra de la Tora es un ‘Nombre’ de Di-s, una descripción de Su personalidad proyectada.
Así, el kohén y el kohén gadol terrenales son la analogía humana de dos verdades correspondientes en la realidad Divina — el ‘kohén y ”kohén gadol1 en la relación de Di-s con nosotros.
El kohén en Di-s es la ’santidad’ de Di-s — Su trascendencia de lo terrenal, lo finito, lo mundano. Y con todo, como sucede con el modelo efímero de Su sacerdocio, hay ‘excepciones’: momentos en los que El Se permite ‘ensuciar Sus vestimentas’ en aras de Su pariente cercano, Israel; momentos de los que Di-s dice: ‘Yo estoy con él en su aflicción, [para] redimirlo’19.
No obstante ello, Di-s es también un kohén gadol, poseyendo una santidad que nombra. Como se enfatizara arriba, debemos despojar siempre nuestras metáforas terrenales acerca de lo Divino de todas las deficiencias del estado físico antes de aplicar su sentido esencial a nuestra comprensión de su Fuente Suprema.
Términos tales como ‘permisible’ y ‘prohibido’ son parte del léxico, y la experiencia, del ser creado, no de un Creador omnipotente. Por lo tanto, debemos distinguir entre la imposibilidad de impurificación del kohén gadol  divino y su a-no-impurificarse metáfora terrenal.
En otras palabras, un kohén gadol es uno que no puede impurificarse. Aplicado al ser humano —donde hasta el más santo de ellos sigue siendo un ser mortal y vulnerable a la turna (impureza) de la muerte— esto se traduce como una prohibición de entrar en contacto con aquellos elementos que lo impurificarían.
Pero en su original, el sentido quintaesencial, el Sumo Sacerdocio de Di-s implica Su inmunidad a la impurificación, Su absoluta y máxima trascendencia a lo material incluso mientras permea el rincón más corpóreo de Su creación.
Es sólo con su desarrollo en un estado humano que el “no puede impurificarse” del Divino kohén gadol se convierte en el “no debe impurificarse” de un contaminable hijo de Aharón.

Doble identidad
Con todo, Di-s escoge relacionarse con nosotros no sólo como un kohén gadol sino también como un kohén ‘regular’.
Si Di-s hubiera asumido Su ‘personalidad’ de kohén gadol para sepultar a Moshé, de todos modos no hubiera tenido necesidad de sumergirse en una mikvé de fuego para purificarse. Si sólo fuera el kohén gadol’en Di-s quien ‘mora en medio de ellos [-de Israel], dentro de sus impurezas’, de todos modos no habría necesidad de ‘expiar por la santidad Divina’ por ello.
Si hubiera sido sólo el Divino kohén gadol quien facultó a Moshé para llevar a cabo la redención de Israel de la esclavitud egipcia, El no se hubiera aparecido en una zarza ardiente al participar del sufrimiento de Sus hijos21.
Si Isaías hubiera percibido viniendo desde Edom al Divino kohén gadol, no hubiera visto una figura con prendas manchadas de sangre.
Como kohén gadol, Di-s efectúa todo sin verse afectado, permeando las fibras más humildes de Su creación sin verse mancillado por sus deficiencias.
No obstante, Di-s escoge también asumir la santidad más vulnerable del Divino ”kohén ordinario’ (que se traduce, en un nivel humano, en el permiso del kohén ordinario para impurificarse en determinadas circunstancias): impurificarse a Sí Mismo con Su entierro de Moshé, sufrir conjuntamente con Su pueblo, ensangrentarse a Sí mismo en el proceso de extraerlos del exilio.
Quiere que sepamos que El no solamente está con nosotros dondequiera nosotros estemos, sino que también Se somete a Sí Mismo a todo aquello a lo que nosotros estamos sometidos.
Al mismo tiempo, también está con nosotros como un kohén gadol: trascendiéndolo todo, y facultándonos igualmente para que logremos algo de Su santidad inviolable.

Basado en Likutéi Sijot, Vol. VII,págs. 153-157

Notas:1. Talmud, Berajot 18a-b; comp. con Deuteronomio 4:4: “Vosotros, quienes os apegáis a Di-s, estáis vivos hoy”. 2. Isaías 25:8. 3. Una piscina de agua que reúne los criterios especiales para la purificación ritual. Para las leyes que rigen el estado de tumá y su purificación, véase Enciclopedia Talmudit, “Tamé Met”. 4. Midrash Raba, Shemot 30:4. Véase “El Capitalista Supremo”, en el próximo ensayo. 5. Éxodo 25:2, según Talmud, Sanhedrín 39a. 6. Deuteronomio 34:6, según Talmud, Sota 9b; Talmud, Sanhedrín 39a. 7. Isaías 63:1-3. 8. Zohar III, 89a; comp. con Rashi a Deuteronomio 30:3. 9. Ver Zohar III, I7b. 10. Deuteronomio 14:1; véase Tosafot sobre Talmud Sanhedrín 39a. 11. Salmos 148:14. 12. Así, se nos ordena no solamente creer en la existencia de Di-s sino también “Sabe este día, y llévalo a tu corazón, que Di-s es el Señor, en los cielos arriba y la tierra abajo, no hay ningún otro” (Deuteronomio 4:39); “Conoce al Di-s de tus padres, y sírvelo con corazón íntegro” (I Crónicas 28:9); “Sabe que hay una Existencia Primera, quien trajo todas las existencias a ser” (MishnéTorá, Leyes de los Fundamentos de la Tora, 1:1. Véase Derej Mitzvo-teja, Mitzvat Haamanat Elokut). 13. Génesis 1:26. 14. lyov 19:26. 15.

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