Eutanasia, la perspectiva judía

Frente a los debates que generó una película sobre este tema, adéntrese en las aguas vitales de la Torá…

Hasta hace poco, relativamente, la ciencia médica ofrecía todo o nada en su tratamiento de virtualmente toda enfermedad o defecto. O el paciente respondía al tratamiento —cuando éste era posible— y se curaba, o sucumbía como resultado de su dolencia. La dicotomía de tales situaciones generaba pocos dilemas morales para el practicante médico. Los pacientes, en general, buscaban tratamiento; y los médicos se esforzaban en hacer todo lo que les era posible a fin de efectivizar una curación. Sin duda alguna, los teólogos y los moralistas agonizaban ante planteos tales como la legitimidad moral de eutanasia para pacientes que encontraban a la prolongación de la existencia tremendamente dolorosa de soportar, y el límite hasta el que el paciente debía buscar modos extraordinarios de lograr una curación; empero, el número de personas a quienes tales situaciones eran afines, era mayormente reducido.

En años recientes la ciencia médica y la tecnología han hecho considerables progresos. Algunas enfermedades han sido virtualmente erradicadas; para otras, remedios efectivos han sido encontrados. Concomitantemente, se han desarrollado modos y sistemas que permiten al médico prolongar la vida aún cuando se desconozcan curaciones efectivas. A pesar de que condiciones intratables responden ahora al servicio médico, tal respuesta, generalmente, es menos que total. En tales casos, dilemas acerca del valor de la vida que es preservada se tornan harto reales.
El dilema práctico del médico puede ser enunciado en términos simples: hacer el tratamiento o no. En la decisión de si iniciar o mantener semejante tratamiento o no, se insta al médico no solo a determinaciones de índole médica sino moral. Existen, al menos, dos componentes claros que se presentan en tales casos de incertidumbre. El primero es un juicio de valores. ¿Es preferible que el paciente sea atendido? ¿Deben hacerse consideraciones de valores respecto de la calidad de la vida que ha de preservarse? La segunda pregunta alude a las responsabilidades personales del médico y del paciente. ¿Bajo qué circunstancias, y hasta qué punto, el médico está moralmente obligado a persistir en brindar un servicio médico de ataque a la enfermedad? ¿El paciente siempre está obligado a buscar un tratamiento de prolongación de la vida, aún cuando no se espera la recuperación?

La enseñanza judía acerca de estos planteos adquiere forma bajo el enunciado de que no solo la vida humana en general es de infinita e incalculable valoración, sino que cada momentode la vida es de valor inmensurable por igual. En consecuencia, las responsabilidades concernientes a tratamiento y curación son una misma cosa, ya sea si la vida del paciente ha de prolongarse por años o por meros instantes. Solo se hace la excepción en n caso de un paciente en estado de guesisá, es decir, moribundo (tal como ello se define en la Ley Judía) en el cual el proceso de muerte ha comenzado. Así, incluso en Shabat, se deben continuar los esfuerzos para liberar a una víctima enterrada bajo un edificio derrumbado, incluso si se encuentra a la víctima en un estado tal que no le permita vivir más que por un corto período de tiempo.
La vida con sufrimientos se considera, en muchos casos, preferente a su cesación y con ella la eliminación de este sufrimiento. El Talmud (Sotá 22a) y Maimónides (Hiljot Sotá 3:20) indican que la mujer adúltera, a la que se hacía beber “las aguas amargas” (Números 6:11-31) no siempre moría de inmediato. Si poseía otro mérito, a pesar de ser culpable de la ofensa con que se la acusaba, las aguas, en lugar de ocasionarle la muerte instantánea, producían un estado de debilidad y de degeneración que conducía a una prolongada culminación de la vida. La longevidad adicionada, aún acompañada de dolor y sufrimiento, es vista como un privilegio otorgado en reconocimiento de actos meritorios. La vida acompañada de dolor, así, es vista como preferente a la muerte. Y este es el sentimiento que se refleja en las palabras del Salmista: “El Señor me ha castigado, mas no me ha dejado librado a la muerte” (Salmos 118:8).
La práctica de eutanasia –sea pasiva o activa- es contraria a las enseñanzas del judaísmo. Todo esfuerzo activo destinado a apresurar la muerte del paciente es equiparado al asesinato en la Ley Judía, incluso si solo ésta es adelantada por algunos momentos. No importa cuán loables sean las intenciones de la persona que realiza un acto de asesinato-por-piedad, su acción constituye un acto de homicidio.

“Mas tu sangre de tus vidas he de requerir; de manos de toda bestia la he de requerir; y de la mano del hombre, de la mano del hermano de una persona, he de requerir la vida del hombre” (Génesis 9:5). Esta detallada prohibición bíblica del homicidio contiene una frase aparentemente redundante. De momento que “de la mano del hombre” declara al hombre culpable por la muerte de su semejante ¿para qué precisa la Escritura reiterar “de la mano del hermano de una persona he de requerir la vida del hombre” ? El fratricidio no es un crimen menos atroz que el homicidio ordinario. Rabí I. Z. Mecklenburg, en Haktav Vehakabalá comenta astutamente que, mientras que el asesinato es la antítesis del amor fraternal, en algunas circunstancias el hecho de quitar la vida a un semejante puede llegar a percibirse como un acto de amor par excellence. La eutanasia, impulsada por el deseo de poner fin a un sufrimiento insoportable, no nace del odio y el rencor sino de la preocupación y la compasión. Y es precisamente aquel quitar la vida, bajo circunstancias en las que resulta obvio y manifiesto que el perpetrador actúa motivado por sentimientos de amor y misericordia fraternal, el que la Torá encuentra menester tildar de asesinato, lisa y llanamente. A pesar de la intención noble que impulsa tal actitud, la muerte por misericordia está proscripta como una intervención no garantida en un área que debe ser regida tan solo por el Ser Supremo. La vida del hombre puede ser reclamada solo por el Dador de la Vida. Mientras al hombre le sea concedida la Chispa de la Vida—como se define en la eterna ley de Di-s— el hombre no puede asumir el rol de apresurar la muerte, no importa cuán desesperanzada y carente de sentido puede resultr la prolongación de la existencia a los ojos de la sensibilidad del mortal.

La ley judía acerca del cuidado del moribundo está enunciada con claridd y precisión. El paciente, incluso si es un goces -un moribundo cuya muerte es inminente- es considerado como un ser vivo en todo aspecto. No se debe separar sus mandíbulas, lavzrlo, mover la almohada de debajo suyo o colocarlo sobre el piso. Incluso está prohibido cerrar sus ojos pues el que cierra los ojos al acercarse la muerte, es como si derramara sangre”. Cada uno de estos actos está prohibido pues el movimiento más leve del paciente puede apresurar su deceso. En palabras del Talmud: ‘El tema puede compararse a una llama titilante; en cuanto uno la toca, la luz se extingue’. En consonancia, todo movimiento o manipulación del moribundo está prohibido.

La eutanasia pasiva, la omisión de un procedimiento terapéutico, o la retención de medicación que puede mantener la vida, también está prohibida en la Ley Judía. La naturaleza final de una enfermedad no mitiga, de manera alguna, las responsabilidades del facultativo. El médico debe prolongar la vida en la misma medida en que debe lograr una curación.
La eliminación del dolor es, sin duda, una meta legítima y loable. De acuerdo a algunas autoridades rabínicas, se incluye en el precepto global de curar; no cabe duda de que forma parte del dictamen “ama a tu prójimo como a ti mismo”. Empero, cuando la meta doble -obviar el dolor y preservar la vida entran en conflicto, el judaísmo reconoce la supremacía y santidad de la vida, y, en consecuencia, asigna prioridad a la preservación de la vida.

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